古市憲寿著「誰も戦争を教えてくれなかった」書評を通して

 最近、社会学専攻の院生・古市憲寿氏があらゆるメディアに登場し、発言している。古市氏の著作「絶望の国の幸福な若者たち」については、すでに私は過去のエントリーで、若者による俗流若者論であると位置づけ、批判的に評論している。
 私の予測とは裏腹に、古市氏は多くのメディアに取り上げれ、若者論、国家論、戦争論と幅広く、発言をし、現在に至っている。だが、社会学の鉄人である宮台氏ほど社会学理論そのものに準拠した観察をしているとは言いがたい。これは仕方ない。
 ここでは、古市氏の最近の著作「誰も戦争を教えてくれなかった」について評論を加えるとともに、戦争が起きたら自分は逃げるという古市氏の国家観がネット右翼から道徳的に批判されている現状について社会学の立場から多少擁護したい。
 
 さて、古市著「誰も戦争を教えてくれなかった」においては、各国の戦争博物館を見学することで、アメリカ、中国、韓国、ドイツなど各国における戦争の記憶の残し方に焦点が当てられ、各国との比較において、日本社会における戦争の記憶の残し方を批判的に論じるている。
 結局、日本は国民全体が共有できる戦争の物語を構築できなかったと結論付けているようである。最後には、もはや日本社会においては戦争体験は古くなり、平和体験が長く続きすぎているので、この際、平和ポケを肯定し、平和体験に基づいて思想や政治を作り出していくことを提唱する。
 言い換えれば、平和体験に基づく国家観こそがこれからの日本社会の国家観ということになる。そして、平和体験に基づくことで、かえって条件付きの戦争を肯定するという方向に議論を進めている。
 
 まず、話は方法論にそれるが、同書の面白いところは、各国の戦争観を調査するのに、意識調査や統計調査に準拠するのではなく、博物館を観察するという手法をとっているところである。これは、俗流若者論者の後藤和智が若者論を分析する際に、文献調査や統計調査を重んじるあまり、市町村などにある青少年会館等の若者育成のための施設を見学するという手法を疎かにしているのとは対照的である。
 国家がどのように戦争体験を残そうとしているのかは、統計調査をせずとも、確かにその象徴である戦争博物館を調査すれば一目瞭然にわかるわけである。つまり、社会調査法的に言うと、代表性のある事例を一つ調査するだけで全体を調査したのと等価であるというわけである。統計調査よりもコストがかからず、全体を推し量ることができるのである。社会学系のあらゆる大学でゼミ生がこのような事例調査やフィールドワークを行い、卒論を書いている。今後も、古市氏にとっては、施設見学は事実を認識するために得意とする手法となっていくかもしれない。
 さらに、自国の社会を分析するのに、他国と比較し、相対化するという手法をとっている。物事は、比較して初めて明確になることが多い。また、他国との差異・区別によって国民社会を分析する際に、複数の国と比較しているところがポイントである。後発的近代化論からすると、欧米だけを基準にして社会の進歩や成熟度を測るという考えは古いのであり、アジア諸国との比較も必要なのである。
 
 以上は古市氏の良い点であるが、一方でかなり抜けている点もあった。それは、日本社会には戦争体験に対する共通の物語がなく、残し方も中途半端であると見なしている点である。これは事実とは異なる。
 戦後の日本社会では、日教組を中心とする教師たちが、戦後民主主義教育というかたちで、軍国主義を悪とし、反戦主義、平和主義を子供に教育し、マスコミを中心に社会もそれを支持してきた。図書館に反戦教育の急先鋒として配置された「はだしのゲン」のテーマは正しくこれである。戦争は絶対だめという価値観は、左翼だけでなく、多くの戦争体験者からも発せされた。戦争絶対悪という価値観は、左翼でなくても、団塊の世代を中心に染み付いているのである。終戦記念日にNHKが戦争ドキュメンタリーを深夜に流し続け、戦争反対という価値観を国民に教育している。田原総一郎が言う通り、戦争を生理的に嫌うのが戦後日本社会の共有する価値観であった。
 日本社会が共有する絶対的反戦主義や絶対的平和主義は、最近、小林よしのりやネット右翼によって自虐史観として批判され、多少揺らいできているが、古市氏も絶対的反戦主義の相対化を試みようとし、戦争も場合によってはOKみたいな相対主義的な戦争観を若者に流布しようとしている。
 しかし、古市氏が考えるほど、日本人に植え付けられた絶対的反戦主義や絶対的平和主義は浅いものではない。なぜなら、それは田原総一郎が考えるように、理屈を越えて戦後の日本人の心に染み込んでいるからである。
 戦争体験者が戦争の悲惨さを語り、平和の大切さを唱えるというかたちの教育方法は価値伝達の手段としてはかなり有効であり、子供たちにこのような手法の教育が施されてきた。また、家庭でも祖父が戦争体験を語り、戦争は絶対にするなと言い聞かせることも多くある。社会学的には、道徳は物語=体験とセットになってはじめて効果的に内面化される。従って、戦後民主主義教育が日本人に植え付けた反戦主義・平和主義の価値観や思想は、そんなに簡単に変わるものではない。実は、戦後日本社会において、平和主義の内面化は、唯一成功した道徳教育である。
 そしてさらにいうならば、反戦主義・平和主義という価値観は、根本的に人権主義という普遍主義思想が根拠となっており、世界思想そのものであり、国際社会から認められている。戦争を放棄し崇高な世界思想に合致した価値観をもつ日本国は、倫理的に世界から否定されないことになる。このように反戦主義と平和主義はもともと人類普遍の価値と合致しているために、倫理的に否定することが困難であり、相対化し辛いのである。
 いくらネット右翼や小林よしのりが、反戦主義や平和主義を相対化したところで、人類社会は明らかに成熟した世界社会へと進化しつつあり、その普遍性・絶対性を論破することは困難である。
 一方、小林よしのりやネット右翼は、人類共通の絶対的価値規範は存在しないとする相対主義が本質であることを忘れてはならない。右翼は、基本的に、人類社会の普遍的価値はなく、それ故に、それぞれの社会ごとに異なる伝統に従うべきだとする保守的相対主義が本質てある。つまり、絶対的に正しい価値はないから、既存の伝統にすがるべきだとする思想である。人権思想に準拠した右翼は見たことがない。メタな視点からすると、左翼=絶対主義と右翼=相対主義の対立として描くことができる。
 
 要するに、若者の戦争観について(知識/価値)の区別に準拠して観察すると、戦後日本社会においては、必ずしも戦争の事実に対する知識は十分に伝達されていないかもしれないが、反戦主義や平和主義の価値観はきっちりと伝達されているのである。
 実際、「誰も戦争を教えてくれなかった」の巻末対談において、古市氏が若者の代表としてももいろクローバーZに対して戦争の知識について質問しているが、戦争の詳しい知識はないにもかかわらず、しっかりと戦争否定の価値観を内面化していることがわかる。若者にも、戦争に対する知識は伝達が不十分であるかもしれないが、価値伝達はなされているのである。
 つまり、戦争は悪であると誰もが教えてくれる社会であるが、戦争の歴史的経緯は詳しくは知らないというのが事実である。古市氏が知識伝達のみをもって戦争を教える教育だと勘違いしたことは非常に残念である。むしろ、社会学的には、知識伝達よりも、平和主義や反戦主義という価値伝達のほうが大切なのである。
また、歴史的知識習得は、社会階層によって異なる。古市氏のようにインテリ階層であれば、詳しい歴史的知識を知っているが、非インテリ層は詳しい歴史的知識をもっていないし、そのような知識がなくても生きていけるわけである。古市氏は自ら属している社会階層が若者の全体像であるというバイアスに気づいていない。
 
 ある番組で、古市氏が戦争が起ったら逃げるという発言をしたために、ネット右翼から批判されているが、社会学の基礎知識があれば、そう答えるのは原理的に間違いでない。社会システム論的にいうと、個人は国家システムの要素ではないからである。個人が国民として創発するコミュニケーションは国家システムの要素であるが、個人は国家の要素でなく、国家と分離可能である。
 このようなことは、社会学の基礎中の基礎である。個人は、究極的には(国民/非国民)のどちらも自己選択できる。
 ネット右翼等の国家主義者が古市氏の発言に戸惑うのは、社会の仕組みを扱う社会学を知らない無知からである。国家主義者が、古市氏を非道徳者として批判するのは、そもそも国家主義が個人は国家の部品であるべきだという思想に準拠しているからである。国家主義は、科学的真理ではなく、人間は国家の部品であるという虚構に準拠した思想なのである。国家主義が社会的真理であると唱える社会学者がいたとしたら、ニセ社会科学である。
 「人間は国家の部品である」という思想を本当だと信じ込むか、あるいはあえて演じることを是とする合意があった時のみ、国家全体主義的社会は創発されることになる。多くの人間が「人間は国家の部品である」という思想を共有・共演しなくなると、瞬時に消滅するはかないものである。
 ちなみに、人類の歴史においては近代国民国家の誕生は新しく、日本国民が誕生したのは明治以降の話である。それまでは、庶民にとっては、村落社会が全体社会(欲望充足に必要な範囲)であり、日本列島全域が全体社会ではなかった。これも社会学の基礎知識である。社会科学的知識の欠如こそがネット右翼の問題点であり、若者に社会学原理を必須科目として教えると、国家主義者はいなくなるだろう。
 ともあれ、古市氏は、社会学を学んだために国家主義者からバッシングされているのである。

 最後に、戦争が殺人を伴わなくなってくるという古市氏の仮説は、あまりにも安易である。全ての戦争の先に核戦争があるという認識が全くできていない。アメリカが躍起になって核拡散を防止しようとするのは、核戦争をおそれてのためである。戦争イコール核戦争による全人類の絶滅というイメージこそが正しいのである。

 田原総一郎に認められたそうだが、これからが古市氏の試練だと思う。今後、右翼(国家主義)と左翼(戦後民主主義)の相互から批判されるおそれもあり、かつまた後藤和智氏が批判する実証性のない東浩紀のごときポストモダンおたくになることも避けないとならないからである。
 私としては、社会的事実を観察する社会学理論が古市氏においては未熟なために混乱が起きているようなので、早く自らが準拠する社会学理論を確立し、その立場を明示するべきだと思う次第である。

  追伸
 「誰も戦争を教えてくれなかった」のなら、戦争に行ってみたら分かるよ。戦場カメラマンみたいに戦場に行ったらどうかね。外から眺めても真実はわからないかもしれない。それでどんな思いを持つかが大切だ。兵士や戦争に巻き込まれている人の気持ちがわかるかも。

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# by merca | 2013-11-04 00:31 | 社会分析

「国が滅んでも家族は滅ばず」映画「少年H」によせて

 国家や国民社会が滅んでも家族は残る。映画「少年H」を見てそう思った。私流に解釈すると、これは、国家がなす家族への虐待を乗り越えていく話である。家族の勝利である。国家が勝手に戦争したために、多くの家族の生活が貧困化するなか、主人公の家族も苦しめられるが、しのいで生きていく話である。
 国家の脆さと、家族の強さが対照的であった。また、勝手な戦争で家族の命を奪った国家主義という化物=社会病理を退治するのが、社会学の役目だと痛感した。
 国家を守るために戦争をすることが家族を守ることにはつながらない。国家を守ることと、家族を守ることはイコールでない。国家と家族には、根源的な差異がある。この差異を無視して、家族を守るために戦争をすることは愚かである。
 
 また、社会科学の立場からすると、「国家を守ることは、家族を守ることである。」という仮説は明らかに論理の飛躍がある誤謬である。この誤謬命題を強制されていたのが、戦前の軍国主義社会の国民たちである。
 しかし、敗戦によって、「国家が滅んでも家族は残る」という真理に目覚めた日本人たちは、あっさりと民主主義や普遍的な人権主義を採用し、国家主義を捨て去った。敗戦という絶対的事実の前に、国家が国民を守るという思想が嘘であり、また客観的に見ると、むしろ国家の戦争によって多くの家族の命が失われたことがわかったのである。
 
 してみれば、家族の自律性は、国家の存在を遥かに凌駕する。日本社会でも、朝鮮、中国、ブラジル、ベトナムなど、他国から来た家族が少なからず生活している。彼らは、強固な家族関係や親族関係を維持し、生活している。世界中に国を失った難民は溢れかえっているが、他の社会で、家族で助け合い、生きている。移民が可能なのは、国民社会と家族が分離可能だからである。そして、移民した後は、移民先の社会構造の組み込まれていく。どんな荒れ地でも、強い家族の絆さえあれば、国境を越えて家族は生きていく。
 
 家族システムのコードは(愛する/愛しない)である。愛とは、見返りを期待せずに与えることをいう。経済のような交換原理ではなく、一方的に与えることで完結する関係である。これを相互関係と区別して、非対称的関係という。
 例えば、当たり前のことであるが、障害をもった子が生まれて来ても、親は見返りなしに衣食住を与え続け、子供の幸福に喜びを感じる。子供に将来支えてもらおうとなんか思はない。もし相互的関係が家族の原理なら、障害をもった子を捨てる親もいるだろう。しかし、家族の原理が愛である限り、そうはならない。決して見捨てず、与え続ける。一方的な非対称な関係が家族の本質だからである。 家族関係は利他的で非対称的関係であり、人間が家族で生まれ育つかぎり、限定的な範囲での性善説が正しい。無論、一部の家族においては、それが崩れており、子を虐待する親もいるが・・・。
 
 戦前、国家が天皇を中心とする家族的国家観を植え付けようとした理由は、正に個々の家族の自律性を奪い取とり、「国家を守ることは、家族を守ることである。」を信じ込ませ、人々をコントロールすることにあった。
 しかし、どのような手段であろうと、原理的に家族の自律性を剥奪することはできない。そのような社会はいずれ滅ぶ。国親思想のように国が家族となるような国家観はやめるべきである。
 
 現在、小林よしのりや維新の会など国家主義が流行っているが、国家主義は、家族や個人よりも国家や民族社会を優先させることに思想的根幹がある。しかし、それは、人間が本来的に取り替えのきかない「個別的な家族」で生育するという社会学的真理に反する虚構なのである。
 国家の崩壊は家族の崩壊を招かないが、家族の崩壊は、社会の機能を低下させ、いずれ国家の崩壊を招く。人類社会は、国家主義から普遍的家族主義や普遍的個人主義へと進化していく。これからは、国民社会から世界社会へと思考を切り替える必要があるのである。家族は、国民社会ではなく、世界社会の単位なのである。

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# by merca | 2013-08-18 22:39 | 社会分析

ヒュームの懐疑論は通用しない。

 デビット・ヒュームが、因果律は対象の側に内在する法則ではなく、人間の単なる習慣的な思い込みであると主張したことは有名である。所謂、ヒュームの懐疑論である。哲学や思想系の学徒なら誰でも学んでおり、よく知られている。
 ある現象の後に特定のある現象が起ることを繰り返し体験すると、時間的に先行する現象を原因だと錯覚し、その後に起った現象を結果だと錯覚するわけである。本当に原因かどうかは確かめようがないというわけである。
 問題は、このヒュームの懐疑論からすると、因果律あるいは物理法則は、客観的に存在しないことになり、因果関係を探求する科学は全て虚構になるわけである。
 もし哲学者がヒュームの懐疑論でもって闇雲に科学者が見つけた科学的因果関係を否定したとしたら、科学者は怒るだろう。本当にヒュームの懐疑論は科学に勝利したのだろうか?
 
 ところが、実は、(外的視点/内的視点)という区別から観察すると、ヒュームの懐疑論は自然科学には通用しても、人間科学には通用しないことになる。例えば、人から押されて転倒した場合、倒れた当人の内的感覚からは押されて転倒したという因果関係は明確である。また、殴られて怒ったというケースでは、殴られたことで怒るという結果を引き起こしたという因果関係が当人の内的視点から確実である。さらに、他人が挨拶し、自分も挨拶したとしたら、礼儀作法に従って挨拶したという因果関係は当人に聞けばわかるのである。また、本が欲しいから店で本を買ったとかという目的手段関係による因果関係も聞くことで確認できる。このように、心理学や社会学のような人間行動や社会的行為を対象とする人間科学(社会科学も含めて)は、内的視点から理論を構成するために、全くヒュームの懐疑論は通用しない。
 
 ヒュームの懐疑論が通用するのは、外的視点から物体を観察する自然科学のみである。ビリヤードの前の玉が後ろの玉に衝突して動いた場合、衝突したから動いたのかどうかは後ろの玉に聞くことができないのである。人間には聞けるが玉には聞けないのである。
 このように、因果関係の確定は、内的視点をとる人間科学では確実であるが、外的視点をとる物理学では究極的に不確実である。人間科学の方が因果関係の究明については、自然科学よりも優れており、むしろ真理性は高いのである。人間科学には、実験やベイズ主義統計学に頼らなくても、観察や調査だけで因果関係の真理を確実に獲得できる利点があるのである。
 ともあれ、ヒュームの懐疑論は、限定付きであることを確認しておこう。

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# by merca | 2013-07-15 22:03 | 理論

「科学を語るとはどういうことか」書評 伊勢田氏の誤算

 科学哲学者の伊勢田哲治は、戸田山和久と同じく、疑似科学批判やニセ科学批判で有名である。端的にニセ科学批判者と言えよう。
 伊勢田氏著「疑似科学と科学の哲学」については、ニセ科学批判者のバイブルであり、ニセ科学批判創始者である物理学者の菊池氏も重宝しており、疑似科学に対する両者の考えは、ほぼ思想的に同一である。
 さて、科学哲学と科学者の対談であれば、伊勢田氏と菊池氏の対談がまずは考えられるが、そうではなく、今回出版された「科学を語るとはどういうことか」という対談は、科学哲学に批判的な物理学者の須藤靖氏との過激な対談となっているのである。一体、これはどういうことか?

 伊勢田氏は、クリティカルシンキング(批判的思考)という方法論を選択し、思考の誤謬を正すというかたちで自らの哲学的思索を行って来ており、ポストモダンや社会構成主義などに批判的な立場をとっている。疑似科学とともにソーカル問題に代表されるような思弁的なポストモダン哲学を葬り去ろうとしているのである。
 一方、物理学者の須藤靖は、日頃から科学哲学不要論の立場をとっており、ポストモダン哲学のみならず、科学哲学あるいは哲学そのものを疑問視している。役に立たない目的のない学問として科学哲学を批判する。その過激さは、伊勢田氏を遥かに凌駕する。
 
 このような両者の対談を読ませてもらった。非常に興味ある点があった。同じようにポストモダン哲学を嫌うくせに、互いに分かり合える部分が少なすぎるという点である。
 因果論、自由意思論、反実在論などが論題になったが、伊勢田氏の科学哲学の主張は、悉く須藤氏の科学観からしたら非常にナンセンスであり、意味のないものだとされていく。そして、須藤氏は、哲学議論の本質をほとんど理解しない。
 実は、この分かり合えなさや対立は、科学哲学と科学者の壁というよりも、まずは伊勢田氏のクリティカルシンキング(批判的思考)そのものに原因がある。
 まず、伊勢田氏のクリティカルシンキングは、科学知と競合する知となってしまっている。別の言い方をすれば、クリティカルシンキングは極めて科学的な思考なのである。つまり、現実の科学者の思考の不十分さをより科学的にしようとするために、現実の科学者と対立し、反発されることになる。クリティカルシンキングは哲学内科学である。クリティカルシンキングに基づく科学哲学は、現実の科学に対抗し、科学をより科学らしくせんとする脅威として、現実にいる普通の科学者にはうつるのである。
 伊勢田氏がクリティカルシンキングという方法で「疑似科学と科学の哲学」を著し、不十分な科学とそうでない科学を分別しようとしたことからも、その傾向は伺われる。伊勢田氏の科学哲学が科学的思考による科学哲学であるために、知の競合が起り、かえって須藤氏と対立し、分かり合える部分がなかったのである。
 さらに、クリティカルシンキングによる科学哲学は、実験をすることのない科学的思考である。実験をする科学的思考をする普通の物理学者は、現実の実験データを尊重するわけであり、実験なしに勝手に科学について考えられては困るのである。そのような嫌悪感が須藤氏から見て取れた。科学者は、現実の実験データを根拠とする仮説を正しいとして、理論を構築していき、未来を予測し、実践に生かしていく。
 
 面白いことに、ニセ科学批判者が科学と非科学を分ける基準の重点は、実験ではなく、クリティカルシンキングであるかないかというところにある。ニセ科学批判者は科学の定義の中にクリティカルシンキングを取り入れている。
 水伝問題において、実験ではなく、菊池氏が別の基準で非科学であることを主張したことにもそれは現れている。現実の科学者は実験結果を重視するが、ニセ科学批判者の科学観においては、実験よりもクリティカルシンキングによって解釈されているかどうかのほうが重要なのである。いくら実験しても、それがクリティカルシンキングによって検討されていなければニセ科学となる。実験だけで正しいというなという価値観である。この文脈から、伊勢田氏がポパーの反証主義に否定的であり、須藤氏がポパーの反証主義に賛同したのは、よく理解できる。
 要するに、実験重視の現実の科学者と、実験よりもクリティカルシンキングを重んじる科学哲学者とが分かり合えなかったのである。
 
 伊勢田氏の盲点がある。それは、科学が社会の近代化の中で誕生した知であるという事実である。社会を抜いた科学論は空虚である。近代化(社会分化)とセットにしないと、科学は語り得ない。
 社会学的観点から科学について述べると、近代社会から科学に求められている機能は、人々に共有の真理を提供することである。この場合、科学哲学的に本当に真理かどうかは関係なく、人々が真理だと認めて共有でき、実用できることの方が大切であり、理性的啓蒙であるクリティカルシンキングの基準とは全く異なる。真理の機能に着目して科学の価値を捉える、このような立場を社会学的啓蒙という。
 社会学的観点からは、科学者は科学哲学的思考に準拠せずにひたすら実験を重視して役割遂行することで、科学的真理の生産に寄与することになる。科学哲学に煩されることなく、科学的研究に没頭できる。その意味で科学哲学を嫌う須藤氏の価値観は科学者集団の価値観に極めて適合的である。
 このように、社会分化に伴う役割関係に無知であることから、伊勢田氏は対立の真なる原因=社会的原因を認識できなかったのである。
 伊勢田氏の誤算は、クリティカルシンキングが実験を懐疑する手段としてはたらき、実験を重視する現実の科学者集団の社会的エートスに反することが分からなかったことである。伊勢田氏は、社会学的啓蒙を学ぶ必要があるのである。

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# by merca | 2013-07-15 17:29

思想としてのエビデンス主義

 科学的事実には、科学的根拠としての証拠=エビデンスが求められる。エビデンスがない仮説は、科学的事実の権利が認められない。仮説が科学的事実として見なされるためにはエビデンスが必要であるという思想のことをエビデンス主義という。そして、現在、この思想が絶対化されている。

 通常、エビデンスは、三種類が存在する。論理的根拠、規範的根拠、実証的根拠である。
 論理的根拠とは、三段論法でいうところの大前提と小前提にあたる。「ソクラテスは死ぬ」という命題が真である論拠は、大前提である「人間は死ぬ」と小前提である「ソクラテスは人間である」という命題が真であることである。この場合、実証されなくても、論理的必然性をもって結論が真であると導きだせるわけである。
 また、「AはBより大きい」という命題は、「AはCより大きい」と「CはBより大きい」という命題が真であれば、論理的根拠となる。ある命題の正しさは、実験をせずとも、別の命題の正しさによって証明されるわけである。複数の正しい別の命題との関係性から、ある一つの命題の正しさを導き出すことを論証といい、その根拠を論理的根拠という。論理的根拠もエビデンスの一つである。
 次に、規範的根拠とは、決められた規則や手続から逸脱していないことである。例えば、刑事裁判では、脅迫して自白させた供述や違法捜査で収集した証拠は採用されない。また、科学的実験の結果も、学会の示した厳密な手順に従っていないものは排除される。要するに、正しい規則や手続に従っているということがそのまま命題の正しさの証拠となるわけである。違法な捜査や間違った方法で得られた知識でないことが、エビデンスとなるのである。
 ちなみに、専門家が発した知識だから正しいと考えるのは、専門家が正しい知識を獲得する手段を使用していると人々が思っているからである。権威のある学者の論文を引用して自説の正しさの根拠とするのは、規範的根拠の一例である。文科系の学術論文の中には、この種の引用を多用することで、構成されているものが多い。
 最後に、実証的根拠とは、仮説を実証する実験結果や観測結果のことをいう。自然科学では、各種実験によって仮説の正しさを実証することになる。医学では、臨床実験を繰り返し、仮説の正しさを立証する。社会科学では、社会調査によって社会現象を観測したり、既存の調査の結果によって、自説の根拠とする。
 
 このうち、科学が採用する根拠、すなわちエビデンス主義の唱えるところの根拠とは、実験と観測による実証的根拠をさすことは言うまでもない。論理的根拠と規範的根拠もエビデンスであるのだが、なぜか実証的根拠のみが重宝されているわけである。さらに、実証的根拠がないものは全て科学的事実から排除され、非科学としてレッテルを貼られることになる。
 しかし、実は、エビデンス主義が、真理の対応説ではなく、究極的に真理の合意説に基づいていることはあまり知られていない。つまり、科学的事実にエビデンスがあっても、本当は対象と認識が一致した真理であるというわけではないのである。
 科学的事実は、自然界の現象を写し取った正しい認識ではなく、自然界に対する一つの確率論的解釈なのである。結論から言えば、ある一定の高い確率で起る現象について科学的事実として認定しましょうという科学者集団の合意によってあたかも真理のように一般化されているだけなのである。
 どのような確率で起ったら科学的事実と見なすかは、自然界が決めたものではなく、人間が勝手に決めて合意しただけであり、事実判断に価値判断が混入しているのである。医療におけるエビデンスレベルという考え方にそれは顕著に反映されている。医学的に有用かどうかの視点から、合意の上、科学的事実として採用するかどうか決めているにしかすぎない。

 もう少し詳しく説明しよう。エビデンス主義は、実証的根拠となる実験や観測について、決定論ではなく、確率的現象として記述する。例えば、Aという現象の後にBという現象が起った頻度をカウントし、95%の確率で起ったならば、AとBの間に統計的に有意な相関関係があると見なすことになる。しかし、これは確実にAがあればBがあるというのではなく、確率の信頼度にしかすぎないのである。世界を偶然的現象と見なし、その確率を記述することで、現象を解釈しようとしているだけなのである。
 一方、厳密な意味での決定論に基づく自然法則というのは、偶然性の支配する確率論の世界では存在しない。そもそも、決定論の世界では、確率は意味をなさない。確率論は、世界の偶然性に対する一つの数学的処理なのである。そして、単に確率的現象にしかすぎない仮説を真理へと一般化するための社会的装置がエビデンス主義である。エビデンスがあれば、真理であると人々は錯覚するのである。
 確率論に基づくエビデンス主義においては、因果関係や相関関係を確定することは究極的に不可能である。不可能であるからこそ、真理の対応説を放棄し、真理の合意説に身を委ねるしかない。要するに、ある一定の確率で起るのなら、その現象を科学的事実と見なしましょうという合意に委ねられることになる。合意であるからには、すでに自然現象ではなく、社会現象であり、様々な社会的要因が混ざり込み、時には強引な解釈もなされることになる。
 つまり、科学的事実は、エビデンス主義によって社会的に構成されているのである。例えば、医薬品の臨床実験における治療効果の確率も、世間の人々から見れば多少低くても、製薬会社の意向などを受けて、強引に統計的に有意だと解釈されることになる。どこからどこまでが有意であるかの線引きは究極的に合意=人為である。科学的事実が確率的現象にしかすぎないのなら、科学的事実を採用するかしないかは、本質的にギャンブルと同じてある。このギャンブルに乗るか乗らないかは、これまた個々人の自己選択となる。正しく子宮がんワクチンの論理である。

 エビデンス主義は、学問ではなく、一つの思想である。世界を確率的現象だと見なし、無数にある確率的現象のうち、人間にとって有意味や有用な確率で起る現象を科学的事実として真理化する思想なのである。エビデンス主義が、後期近代社会に適合的な思想であるかは、これからの分析を待たないとわからない。

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# by merca | 2013-06-23 23:10 | 理論

生命体の根源的偶然性を解釈する数学神話=確率論

 複数の要素が組み合わさり、要素に還元できない一つの性質を生み出す現象を創発という。そして、創発された性質のことを創発特性という。創発特性として現象を捉えると、要素は取り替えがきくことになる。例えば、生命体を一つの創発システムとして捉えると、細胞は新陳代謝しており、常に取り替えられており、一つの細胞を入れ替えても、生命体は死滅しない。
 また、臓器移植が可能なのは、生命体が要素に還元されないシステムだからである。一般に、この取り替え可能な要素の働きのことを機能的代替項目という。同じ働きをするのなら、別の同じ働きをするもので置き換えることができるという発想である。
 例えば、義足や義歯などの人工物であっても、同じ働きをするのなら、足や歯の代用物として生命体システムを支えることになる。ある意味、要素の取り替え可能性は、創発特性が実在する根拠となるのである。これは、社会システムでも同じであり、同一の機能を果たす行為やコミュニケーションがあれば、取り替え可能である。例えば、組織体システムでは、社長が変わっても組織は存続するわけである。取り替え不可能なのは、要素でなく、創発特性たる全体性だけである。取り替え不可能な全体性があるからこそ、取り替え可能な要素があることになる。
 
 一つの創発特性は、確かに個々の要素には還元されないが、複数の要素が担う機能=役割の相互関係によって、維持されていることがわかる。その意味からすると、単純に考えると、創発特性という結果は、一応、複数の要素の働きから合成された多原因から発生したと記述できる。
 しかし、生命体が単なる複数の要素から合成された複合物であると捉えるであれば、実在するのは個々の要素であるという要素還元主義の亜種にしかすぎなくなり、複数の要素を確定すれば、必然的にその複合物という結果を類推できることになる。このような要素還元主義的な自然科学的思考は、物理学の世界では妥当かもしれないが、生物学や社会学の世界の説明原理としては不十分であるばかりか誤謬となる。
 そもそも複数の要素を原因として見なすことは妥当かという疑問も出てくる。要素に還元されない全体が、自らを維持するために、要素を選択しているという図式も成り立ちうるからである。つまり、因果関係を逆転し、結果こそが原因をつくりだすというふうに読み込む必要がある。端的に言うと、目的ー手段図式による解釈である。目的ー手段図式に従えば、結果は目的であり、原因は手段である。物理世界の因果関係を利用して、特定の結果を得るために、手段を選択するわけである。
例えば、生命体は外部から栄養を摂取し、自らを維持しているわけであるが、この現象を記述する際に、因果論的な記述ではなく、目的ー手段図式による解釈も可能である。
 因果論的な記述=要素還元論的記述をすると、外部から摂取した栄養が原因で生命体システムが維持されるという結果をもたらすというふうになる。
 片や目的=手段図式による記述=創発論的記述をすると、生命体が自らを維持する目的が根本原因となり、自らを動かして、外部から栄養を摂取して体を維持したという結果をもたらしたことになる。
 後者の記述のほうが、生命現象を捉える上で、説明能力が高いのは一目瞭然である。
 また、例えば、環境の変化によって、栄養を補給できない時には、栄養を摂取する代わりに冬眠のように一時的にエネルギー代謝を控え身体活動を休止するという選択肢によって、生命体維持の手段とする場合がある。生命体維持という目的を遂行するために、栄養摂取と機能的等価な別の選択肢を採用することもあるのである。
 つまり、生命体システムにおいては、一つの結果をもたらすのに、一つの原因が対応するわけではない。進化論は、自己選択性を前提としている。栄養摂取の手段として肉食と草食は機能的等価であるが、肉食を選択するか草食を選択するかは、種の進化にとって、必然的ではない。そもそも、物理世界から生命体が発生したのは、必然ではない。
 
 生物学では、物理学と違って、因果関係の特定は、容易ではないばかりか、選択性原理が働いており、そもそも不確定である。つまり、極論かもしれないが、ある状況において、目的のために、どの手段を選択するかは、個々の生命体の任意ではないかと考えられるわけである。人間の自由意志とは次元が異なるが、生命体は機械ではなく、自己選択性をもっているのである。同じ状況におかれても、同じ手段をとるとは限らず、厳密な因果関係が成り立たないというわけである。
 
 生物体が、そもそも自然界の複数ある機能的等価な因果法則から一つを選択・利用し、自らの目的を遂行する存在であるのなら、物理学のような単純な因果関係に基づいた分析は却下される。
 そして、人間という生物体に関する病理学としての医学には、要素還元論的な自然科学的手法は成り立たない。
病気とは、生命体の機能障害である。その機能を補う別の要素の働きによって代替できるのなら、治癒するのである。生命体という存在を要素還元論的因果図式で模写しようとする科学的手法は、間違いである。生命体という存在はシステム論的な目的-手段図式で模写することで、認識と対象が一致した記述になるのである。
 
 真理の対応説の観点からしても、生物学や医学の分野においては、単純な因果律を使用する科学的認識は誤謬である。要素に還元されない全体性が現象の原因となっているのが真実なのに、要素が原因と勘違いしているからである。そもそも生物学やその病理学としての医学においては、生命体に自己選択性があるために、厳密な意味での科学(自然科学を模範とする科学観)は、成り立たないのである。全ての個体に効く薬は存在しないのである。薬を効くように利用するかしないかは、個体の自己選択性にかかっているからである。薬の効用は、多くが効いたという確率の問題にしかすぎないのである。確率は科学の手段であるが、科学そのものではない。エビデンス主義は科学主義ではなく、確率論絶対主義である。
 
 ちなみに、生命体機械論を唱えるのではなく、生命体の自己選択性に生命体の生命体たる所以を求めるのなら、そこに新たな神学=生命学が成り立ち、医学上の奇跡と言われるものの説明領域となるであろう。医学ではメカニズムが不明な現象は多いが、それらは全て生命体の自己選択性という神学の領域によって処理・説明されることになるであろう。メカニズムはあったとしても、究極的にはそのメカニズム以外の機能的等価なメカニズムを選択することも、生命体にとっては可能なのであり、究極的に神学的領域を排除することは不可能である。これを生命体の根源的偶然性(自己選択性)と呼ぼう。この生命体の根源的偶然性にもっとも敏感であったのは、ブラックジャックの作者・手塚治虫医師なのである。
 
 生命体の根源的偶然性の領域は、因果律を標榜する科学主義の適用外であり、神話の領域である。そして、実は、エビデンスに基づく確率主義こそが生命体の根源的偶然性の記述方法の一つなのである。なぜなら、多くの個体の自己選択の数をカウントしたのが確率であるからである。世界が本当に必然ならば、確率はいらない。偶然だから確率になるのである。メカニズム不明である生命体の根源的偶然性の領域が、エビデンス主義=確率論という数学神話によって解釈されているのである。ちなみに、生命体の根源的偶然性の領域は、確率論ではなく、別の神話によって説明することも可能である。聖書の創造論もダーウィンの進化論も機能的等価な神話である。どの神話を採用するかは、社会の合意によって決定されるだけである。

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# by merca | 2013-06-15 10:51 | ニセ科学批判批判

スピリチュアルペインによるうつ症状に薬は効かない。

 スピリチュアルペインという痛みが存在し、それを治癒するための学会までもある。医師日野原重明氏が理事長をする日本スピリチュアルケア学会である。
 スピリチュアルペインとは、身体的苦痛、精神的苦痛、社会的苦痛ではなく、それらを超えた霊的苦痛のことを意味する。具体的には、不治の病や死期を迎えつつある時に感じる、自己の存在価値の消失に伴う苦痛のことである。また、愛する人の死に際する遺族の喪失感もスピリチュアルペインに含まれる。殺人事件の被害者遺族を襲う苦痛は、精神的苦痛ではなく、スピリチュアルペインである。
 スピリチュアルケアの第一人者である村田氏によれば、スピリチュアルペインは、カウンセリングや薬では治癒せず、傾聴等による気づきによって治癒するという。
 スピリチュアルペインは、うつ病の際にも、発現することがある。うつ病患者は、生きる意味がわからない、自分には価値がないという思いに苛まれ、苦痛を感じる。うつ病患者のこのようなスピリチュアルペインは薬やカウンセリングでは治癒しないのに、精神科医は投薬治療で治そうとする。自己肯定感の喪失によってうつ症状が出ている人に対して、投薬治療をし、薬漬けにする医師は最悪である。
 
 スピリチュアルペインによる苦痛は、薬やカウンセリングのような科学的処方箋ではなく、傾聴することや宗教や哲学による気づきによって治癒されると考えられている。私見であるが、音楽等の芸術を通しても、気づきにつながれば、治癒するかもしれない。例えば、パッヘルベルのカノンを聞くとスピリチュアルペインが和らぐのである。手塚治虫の火の鳥で治癒する人もいるかもしれない。魂に響く芸術もスピリチュアルペンインの一つの処方箋となる。
 
 スピリチュアルペインの正体について、システム論社会学から分析すると、生物体システム、心理システム、社会システムのどれにも還元されないシステムを想定するしかない。社会学では、唯一、パーソンズの想定したテリックシステムがそれに該当すると考えられる。ライプニッツのモナド論、スピノザの無限、仏教の事事無碍法界の思想、レヴィナスの他者論なども魂の次元の論理である。
 
 ともあれ、脳の機能障害に還元できない苦痛によるうつ症状を脳の機能障害と勘違いし、投薬治療する精神科医ほど罪な存在はない。スピリチュアルペインによるうつ症状は、抗うつ剤よりも、哲学、宗教、あるいは神曲であるパッヘルベルのカノンのほうが効くのである。
 スピリチュアルペインは、科学の対象ではなく、形而上学の対象であり、医学等の科学的処方箋は通用しないのである。医者たちは、医学の外で苦しむ者を医学で救おうとする愚者となっていないか自問する必要がある。かのブラックジャックにもこのテーマはよくでてくる。
 
 さて、魂の次元の痛みを対象とするスピリチュアルケア学会は、トンデモやカルトだろうか? おそらく、ニセ科学批判者は、トンデモやカルトと見なさないだろう。なぜなら、新興宗教ではなく、排他性のない既存宗教の信頼できる人たちが唱えているから、そうは見なさないだろう。同じことでも新興宗教が主催しているとトンデモやカルトと見なすのがニセ科学批判クラスタの選定基準だからである。
 
 ともあれ、魂の痛みを心身の痛みと勘違いし、痛みの原因を脳の機能障害と断定する医者こそニセ科学の人となるのである。全国自死遺族連絡会の調査で自殺者の7割が精神科を受診していたという事実もあるが、自殺願望や希死念虜というスピリチュアルペインを脳機能の障害と勘違いし、投薬治療を行った精神科医の罪は大きいと言わざるを得ない。時代は、医者自らが非科学であるスピリチュアルケアを重視する方向に進みつつある。

  参考記事
  鬱病の苦悩
  http://mercamun.exblog.jp/8140415/
 
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# by merca | 2013-04-21 21:58 | ニセ科学批判批判

内海医師の精神医学批判への批判は、ニセ科学批判批判となる!!

 私は、先のエントリーで、内海医師の精神医学批判がニセ科学批判であると認定した。その理由は、以下のとおりである。

 理由
 内海医師のいう精神医学(薬物治療)はニセ科学の定義に合致している。そして、内海医師はそのような精神医学に対して批判を行っている。それ故、内海医師による精神医学批判はニセ科学批判である。

 私が採用するニセ科学の定義は、第一世代のニセ科学批判者たちが作成した定義に基づいている。
 「ニセ科学批判まとめ%作成中」
 http://www39.atwiki.jp/cactus2/pages/14.html
 同サイトの定義によると、

条件その1 
「科学でないもの」のうち、反証可能なだけではなく、すでに反証されてしまっているもの (間違った科学)に該当する。内海氏の指摘に従えば、精神医学における薬物療法の根拠であるセロトニン仮説は、すでに否定された仮説である。

条件その2
「科学を装っているもの」にも該当する。次のうちに一つでも該当すればよいという。

1 情報の発信者が科学だと誤解させる意図を持っているもの。
 
 通常、近代医学は科学であるが、近代医学の1部門として精神医学が存在することになっている。大学に精神医学という学問が科学として存在している。
 薬物療法の根拠であるセロトニン仮説が間違った科学であるにもかかわらず、多くの医者がそれが科学的に正しいと宣伝している。医者自身が間違った科学だと思わずに科学と思って誤解し、その誤解に基づいて患者に指示する。社会ぐるみの誤解であり、「精神医学は科学である」というのは迷信と機能的等価である。

2 通常の理解力と常識をもってしても科学であると誤解しうるもの。
 
 医学を知らない一般人は、当然のごとく、精神科医の治療が科学的根拠に基づいていると信じているわけであり、だからこそ精神状況に変調を感じたら精神科医を訪ねる。

3 実際に誤解した人が無視できない数存在すること。
 精神病患者の数だけおり、その数は膨大である。

 このように「ニセ科学批判まとめ%作成中」というニセ科学批判者たちのバイブルに従うと、精神医学の薬物治療は、条件1と条件2に該当し、ニセ科学ということになる。セロトニン仮説に基づいて投薬治療を患者にすすめることは、間違った科学であることがわかった後も「間違いではない(可能性がある)」と強弁していることになり、ニセ科学となる。

 しかし、このように内海氏の精神医学批判がニセ科学批判に該当するにも関わらず、どうやらニセ科学批判クラスタにとっては、ニセ科学批判として見なすことに反対であることが明確になった。私が考えるに、それは以下のような理由によると考えられる。

1 ニセ科学批判認定権の独占化

 社会コミュニケーション論的には、今回の精神医学批判=ニセ学批判であるという発見が、ニセ科学批判批判者である私こと論宅を介して発せられたことにより、先入観を持つニセ科学批判クラスタたちが拒絶反応を起こし、同調しなかった。
 もしこれがニセ科学批判顧問の菊池氏やニセ科学批判クラスタのリーダーのNATROM氏から発せられたのであれば、すぐさまニセ科学批判として認定され、幅広く流布し、ホメオパシーどころではなくなり、内海氏の精神医学批判活動の追い風となったであろう。
 社会心理学におけるコミュニケーションの二段の流れ説からすると、オピニオンリーダーの解釈評価に左右されることになるわけである。つまり、何がニセ科学であり、何がニセ科学批判であるかという認定権は、ニセ科学批判クラスタのオピニオンリーダーたちに握られているのである。その意味で、様々な論者が自由にニセ科学批判をする権利はなく、ニセ科学批判の自らの思想的可能性を狭めている。
 ちなみに、あまり知られていないが、実は、私もニセ科学批判をしたことがある。バクスター効果、人工意識に対するニセ科学批判である。

2 ニセ科学批判はいつも正しくなければならないという固定観念。

 科学が間違うことがあるのと同様に、ニセ科学批判も間違うことがある。間違ったニセ科学批判もニセ科学批判である。(内容/形式)という区別に準拠していうと、非科学であるにもかかわらず、科学を装うものを批判するという形式的定義に合致すれば、ニセ科学批判となる。仮に内容的に内海氏の精神医学批判が間違っていも、形式上、ニセ科学批判となる。
 はなからニセ科学批判は内容的に無誤謬であるべきであるという必要はない。民主的に、議論の上、結論を出せばいい訳である。ニセ科学批判クラスタたちが、はなから自己のニセ科学批判は正しくなければならないという固定観念があるために、自分たちが間違っていると思うニセ科学批判を排除してしまっている。内容が間違いであろうがなかろうが、形式的・手続き的にはニセ科学批判であれば、内容はあとの問題なのである。
 ニセ科学批判が絶対主義だと批判を受けるのは、このような理由にもある。正しくなくても、ニセ科学批判に分類されるものをニセ科学批判として組み込む包容力にかけているのである。

3 ニセ科学批判クラスタのニセ科学批判の目的は、既存の科学的権威による秩序維持であるため。

放射能被害についてニセ科学批判クラスタは、放射能安全を強調する側=原子力安全神話側にたっている。つまり、真摯な科学を捨てて、既存の社会秩序が壊れてパニックにならない方向を応援する傾向にある。既存の社会秩序維持のために必要な学説を防御しようとしている。早川教授は、次のようなエントリーでその本質を射抜いている。
 ニセ科学批判運動の真の目的
 http://kipuka.blog70.fc2.com/blog-entry-508.html
 同じく、既存の薬物治療を中心とする精神医学の科学性が否定されると、これまでの精神医学の科学的権威が崩壊し、精神医療の世界の秩序が乱れ、パニックを起こすおそれがある。そのような反体制的な精神医学批判をニセ科学批判として認めることはできないわけである。だから、これまで否定しても社会的影響のほとんどないカルト傾向のあるトンデモ学説がニセ科学批判のターゲットになってきたのである。内海医師のように巨大な科学的権威に反抗する勇気はない。
 
 結論をいうと、ニセ科学批判クラスタは、内海氏の精神医学批判を批判することで、ニセ科学批判批判をしていることになるである。ニセ科学批判者はニセ科学批判批判者に変貌することがわかった。
 形式に準拠する私のようなニセ科学批判批判者とは異なったかたちで、内容に準拠してニセ科学批判批判をしているのである。自らがニセ科学批判批判者となっていることに、ニセ科学批判クラスタは気づいていないのである。

追加
 平成25年2月10日現在で「ニセ科学批判」というワードをグーグル検索したら、社会学玄論がトップに出てきた。すでに、ニセ科学批判に最初に興味をもった人たちは私のブログをまず閲覧することになる。皮肉なことであるが、これで新しいタイプのニセ科学批判の流派が誕生するかもしれない。

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# by merca | 2013-02-09 11:25 | ニセ科学批判批判

精神医学はニセ科学か? 内海医師のニセ科学批判。

  ニセ科学とは、科学でないのに科学を装うことで、人を騙す学説や商品のことをいう。さらに、そのような学説や商品をニセ科学として摘発し、クレーム申し立てをすることをニセ科学批判と呼ぶ。ホメオパシー、マイナスイオン、水からの伝言、血液型性格判断などがニセ科学批判の対象とされ、ニセ科学批判運動が盛んにネット上を中心に行われてきた。そして、対抗レトリックとしてニセ科学批判批判も形成され、ネット議論を盛り上げてきた。
 ニセ科学批判はしばしば「水からの伝言」のような非科学と簡単に分かる対象を標的にばかりしているという批判を受けてきていたが、今回、それを覆すようなニセ科学批判が現れた。それが、医師内海聡氏による精神医学(特に薬物療法)に対するニセ科学批判である。同氏の著作「精神科医は今日も、やりたい放題」における精神医学に対する批判は、ニセ科学批判という言葉は使用していないものの、内容はニセ科学批判そのものだと言っても過言ではない。同氏は、精神医学を非科学と断定し、患者を薬漬けにして騙していると喝破している。もしかりに同氏のニセ科学批判が正しければ、大変なことになる。多くの精神病患者が科学の名のもとに騙され、迫害されて続けてきていたことになるからである。これは、ホメオパシーどころの被害の問題をはるかに越えおり、社会ぐるみの詐欺行為ということになる。同氏はこのような医学会を震撼させる爆弾を投げたわけであるが、なのにあまり流行っていないという現状がある。それに、ホメオパシー、マイナスイオン、水からの伝言、血液型性格判断などを批判してきたこれまでのニセ科学批判クラスタたちが、内海聡氏の精神医学に対するニセ科学批判に同調する兆しが全く見られない。重要なニセ科学批判であるにもかかわらず関心を示さないのはどうしたことかと思う次第である。非科学と一目瞭然であるホメオパシー医療は叩くが、精神医学は権威と伝統があるので怖くて叩かないということであろうか? ニセ科学批判に好意的な精神科医香山リカは、内海氏のニセ科学批判をどう思っているか知りたいくらいである。

 内海氏のニセ科学批判の要点は、精神の症状に対して科学的に精神疾患の原因が解明されていないにもかかわらず、脳内の異常として決めつけ、科学的に効果が実証されていない危険な薬物で治療しようとするところにある。例えば、うつ病の原因とされてきたセロトニン説は、実証されておらず、科学的事実ではないという。また、精神科医が異なると、同一の患者にも異なった診断名が下されることがあり、科学的ではなく、主観的判断によって病名がつけられているという。主観的判断で適当に病名をつけられ、それに見合った薬物の服薬を指示され、結局、製薬会社の利益になっているというわけである。さらに、家族と医者が組んで性格が偏った扱いにくい子供を閉鎖病棟に隔離する手段として、精神医学が利用されているという。また、明確な科学的根拠がないのに、多動性障害やアスペルガー症候群というレッテルを貼り、精神薬を投与し、その衝動性をコントロールし、社会適応させることはよくある。学校教育においても、多動性障害やアスペルガー症候群のレッテルを貼り、不適応児童を教育の現場から医学の現場の領域に排除していることもある。さらに、刑事政策においても、心神喪失者等医療観察法という制度があり、精神疾患のある犯罪者を刑事司法の領域から医療の領域に排除している。
 メンタルヘルスについても、うつ病は心の風邪というスローガンでうつ病患者を増やし、心療内科への敷居を低くし、投薬治療の機会が増え、製薬会社が儲かっているという。新型うつ病という病名を開発し、煩しい職場の対人関係から逃避するための疾病利得を簡単に得ることができるようになった。生活保護の受給理由として、うつ病のために稼働不可能とするのもよくある。
 
 内海氏の精神医学に対する批判は、単なるニセ科学批判にとどまらず、社会批判も射程に入れている。社会学的にいうと、精神医学は、社会の様々な分野において、一定の機能を有しており、今やその診断なしには社会は回らないほど多くの役割をになっている。このように社会の仕組みに深く食い込んでいるのは、精神医学が科学であるという前提があるからである。占いで大殺界だから休職したいというのは通らないが、精神科医にうつ病の診断をもらって休職するのは正当化される。究極的に、占いも精神医学も非科学として同一なのにである。精神医学が科学であると社会から認定されているからこそ、これらの社会的機能を発揮し、現代社会は回っている。もし科学でないことが事実であり、それが人口に膾炙すれば、社会はパニックに陥るであろう。原子力安全神話と同じ理屈である。
 精神医学が科学を装うことで、社会は回る側面はあるものの、精神薬大量処方問題などによって個人の人権が侵害されている問題は無視できない。うつになって医者にかかり、薬漬けになって調子が悪い人をよく見かけるのである。うつ病と自称する方のブログは溢れており、大量服薬の記述などをよく見かける。精神薬大量処方問題の被害者が声をあげているらしい。
 
 社会が既存の領域で処理できないノイズを全て精神医学の領域に委ねてしまっていないだろうか? 唯物論者が心霊現象や超能力などの超常現象を精神疾患として処理しようとするのと同様に、不適応児童、触法障害者、メンタルヘルス、生活保護の怠者などの社会的ノイズを全て精神医学に委ね、処理しているわけである。精神医学を純粋な科学として回復させるためには、社会の要望による精神医学の多機能化現象を食い止め、本来の姿に戻すべきかもしれない。
 その意味で。脳の異常に精神疾患の根拠を求める薬物療法ではなく、カウンセリング中心のフロイト学派の精神医学の復活を望むのである。現在、純粋にフロイトの精神療法に忠実な精神科医は日本にも少なく、異端視され、薬物治療派から排除されていると思われる。心の病を個人の意味世界及び環境世界の病として捉え返すことが必要なのである。
 
 次のような事例を考えてみよう。 
 会社が倒産し借金して失業した時に、気分が落ち込みうつ状況になった。心療内科を訪ねてうつ病と判断され、薬を投薬された。例えば、こんなケースなら、弁護士に相談して破産宣告をしたり、占い師に今は辛いが必ず将来は復活すると予言してもらったり、カウンセラーに話して気持ちをうけとめてもらったり、宗教に入信し価値観を変えるなどし、元気になって治るのではないかなと思う。極端な話し、宝くじがあたって一億円が入ってきたら、薬を飲まなくても、この人の落ち込み状態は治るのである。これは、意味世界の喪失に起因する気分の落ち込みなので、脳とは関係ないのである。
 また、職場の上司にいじめられてうつ状態になって会社を休み、死にたいと思い、心療内科を訪ねてうつ病と判断され、薬を投薬された。よくあるケースであるが、これについても、この職場の上司がいない職場を確保するか、もっとよい別の仕事に転職できれば、薬を飲まなくてもよいである。パワーハラスメントで上司を法的に訴えて慰謝料を請求したり、職業安定所の相談員に適職を紹介してもらえれば、治るのである。環境を変えるだけで、薬はいらない。これは社会環境の問題であり、脳の障害の問題ではないのである。
 要するに、これらの事例のように外的ストレスが原因で精神に異常を来している場合、免疫学的には原因となるストレス要因を除去することが解決となり、精神薬はなんら解決の策とはならないのである。すなわち、精神医学ではなく、法律学、社会学、心理学、経済学、場合によっては占いや宗教によって治る問題なのであり、それを精神疾患として扱うのはナンセンスであり、問題のすり替えにしかすぎない。
 このようなケースで精神科や心療内科を受診し、自己に精神疾患があると思い込み、薬物治療を受け続け、医者と製薬会社が儲かっているというわけである。
 また、怠け者やひきこもりが、精神科からうつ病や適応障害として認定されることで不就労の理由が正当化され、生活保護となって国家予算に負担をかけていないだろうか? 社会的に孤立化したメンヘル系の若者やホームレスに多いケースである。しかし、もし精神医学がニセ科学であると社会の多数が思い出したら、このような不正はまかり通らないことになるだろう。精神疾患による生活保護よりも就労支援による就職のほうが明らかに正しいのである。内海氏のニセ科学批判は、既存の精神科医だけではなく、さぼりのニセ弱者にとっても脅威なのである。
 私流に結論を言うと、多くのうつ病は、社会病理学や臨床社会学によって治るのである。臨床社会学士なる職種があれば、社会資源をコーディネイトして、社会学的処方箋を出すことができると思われるので、意味世界と生活環境の改善で治る落ち込みに関しては、任せてほしいくらいである。

 最後に、ニセ科学批判クラスタが内海氏のニセ科学批判に同調してこない理由がわからない。ニセ科学批判者のリーダーであるNATROM氏は医者であるが、精神医学をニセ科学と思わないのだろうか? 内海氏の精神医学批判は、内容が厳密に正しいかどうかは精神医学肯定派との論争を見てから判断すべきだと思うが、はじめて学会の権威に対抗した勇気あるニセ科学批判である言えよう。

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# by merca | 2013-02-03 11:14 | ニセ科学批判批判

「バウマン社会理論の射程」書評 他者性の社会学は可能か?

 ジグムンド・バウマンと言えば、液状的近代(リキッドモダニティ)というポストモダン社会論で有名である。しかし、社会学者中島道男は、著書「バウマン社会理論の射程」において、リキッドモダニティ論以前のバウマンの道徳論にこそ彼の思想の本質があると主張している。
 まず、同著においては、バウマンの道徳論は、道徳の起源について、デュルケームの道徳社会学と全く反対の立場にあることを明確にしている。簡単に言えば、デュルケームは、道徳の起源を共同体に求めており、バウマンは他者(レヴィナスのいう)に求めているというわけである。また、中島氏は、この対比は、コミュ二タリア二ズムとリベラリズムの区別にも対応すると指摘している。ただし、デュルケームの道徳社会学がコミュ二タリア二ズムと対応するのはわかるが、レヴィナス流の他者論倫理学は単純にリベラリズムに対応しているとは言いがたい。リベラリズムは、共同体と離れた個人を単位とするものの、個人のエゴイズムと切り離せない概念であり、同じ個人でも、他者論倫理学の利他的な個人とは似ても似つかないからである。
 このような概念の未整理はあるものの、中島氏のバウマン解釈は、社会学に関わる根本的なテーマを提示している。それは、共同体を離れた単独者どうしの顔と顔の関係が社会科学の領域に属するか哲学の領域に属すると考えるかという難問である。パーソンズやミードなどの通常の社会学の考え方からすると、道徳は、社会共同体の教育によって個人に内面化されるわけであり、道徳は社会によって異なるとする相対主義をとることになる。しかし、他者論倫理学の立場からすると、倫理や道徳は、社会共同体とは関係なく、顔としての個人と個人の非対称的かつ単独的な関係で生ずることになり、人類世界の普遍的な倫理が存在することになるのである。つまり、社会学の道徳論は相対主義であり、他者論倫理学は絶対主義である。倫理と道徳においては、社会学の相対主義が正しいのか、他者論倫理学の絶対主義が正しいのかという本質的テーマを投げかけてくるのである。果たして、普遍的かつ絶対的倫理が生ずる他者論倫理学の領域は、社会学の領域に入るのであろうか? このような疑問がわいてくるのである。
 ちなみに、中島氏によれば、これと対応して、社会批判も二種類あるという。内在的社会批判と外在的社会批判である。内在的社会批判とは、社会共同体の歴史や伝統に照らし合わせて現代社会を批判する方法である。例えば、小林よしのりのように、日本には古来からの価値観や風習があり、現代日本社会はそこから外れており、正すべきという論法がそれである。この場合、他の共同体の歴史や伝統を基準にせず、あくまでも自己の所属する共同体の歴史と伝統を基準にすることになる。従って、道徳も、日本、アメリカ、中国、韓国、アフリカでは異なってくることになり、文化相対主義となる。保守主義者は本来相対主義者なのである。西部邁がその典型である。
 一方、外在的社会批判とは、共同体を離れた普遍的な価値から社会を批判する立場である。例えば、自由と平等という人類に普遍的だと思われている価値に基づく人権思想や民主主義の立場から、独裁制国家の人民殺戮や搾取を批判する場合である。また、ブッダがカースト社会の階級差別を批判したのも、生命の平等という普遍的価値からである。
 中島氏が提唱するこの二つの社会批判の区別は、思想地図をつくる上でもっとも有効な手段となると思われる。
 
 話はそれたが、他者論倫理学は、共同体の歴史や伝統とは無縁であり、単独者どうしの関係において、普遍的に「汝殺すことなかれ」という倫理が生ずるという考えである。バウマンは、この立場に立ち、ナチスドイツのホロコーストを批判した。近代官僚制が、顔と顔の関係を隠蔽することで、個人の責任感覚や倫理観を希薄化させ、ユダヤ人虐殺を可能にしたというのである。社会学が現代社会を批判する「公共哲学としての社会学」を目指すのなら、文化相対主義に基づく内在的社会批判だけでいいのかという問題が出てくる。これは大きな問題である。

 この問題は、人間存在の二重性とも関わってくる。人間は、役割を持つ共同体的存在であると同時に、世界に一つしかいない単独者でもある。「私は教師である」という判断においては、「私」は単独者であり、「教師」は共同体内の役割である。レヴィナス流に言えば、役割存在は「他者とともにあること」に対応し、単独者は「他者のためにあること」に対応している。前者は他者とともに共同体を維持してく側面であり、後者は共同体とは関係なく、他者に関わっていることを示している。
 ポイントは、単独者は独我でなく、かえって他者との関係によって成り立つ倫理的主体だということである。他者から呼びかけられたら、他の誰でもなく、この私に呼びかけられており、その他者に返事するかしないか選択を迫られることになり、そこに世界に一つしかない私という存在が意識されることになる。「私は私である」という判断は、他者からの呼びかけによって可能となるわけである。独我では、私は成り立たないのである。一方、「私は教師である」という判断は、私の判断ではなく、共同体の判断によって可能となる。
 このような絶対主語と述語の連結こそが人間存在の二重性を意味しており、実は社会生成の根本的条件をなしている。ちなみに、「私は教師である」という判断をしても、実際に教師としての役割を演じなければ社会共同体は生成しない。個人には演じることをしない選択の自由があるからである。これを自己選択性という。そして、他者の自己選択性は自己にとっての他者性として立ち現れる。
 問題は、この二つの側面が矛盾対立するものであるかどうかである。現代の社会学理論の構築に成功するかどうかは、この二つの側面をうまく取り入れることができるかどうかにかかっている。
 実は、パーソンズですら、規範主義パラダイムに準拠しながらも、ダブルコンテンジェンシーというかたちで他者の偶然性を取り入れている。ルーマンは、社会システムの要素を個人ではなくコミュニケーションにすることで、この問題を処理している。ゴフマンは、役割距離という概念で個人と役割の差異を描いた。
 現代社会学では、「私は教師である」という判断と役割遂行は、役割概念を適用する具体的な他者の判断や自己の選択にも委ねられており、コミュ二タリア二ズムが言うような自動的で強固に安定したものではない。政治学、法学、経済学の出身の学者がよくコミュ二タリア二ズムと社会学を同一視しているが、コミュ二タア二ズムと社会学を同一視するのは間違いである。社会学は、共同体を記述するだけではなく、他者の偶然性や自己選択性を含む人間存在の二重性も理論に組み入れようとしているのである。共同体のロボットとして人間を捉えているわけではない。
 ただし、単独者と単独者の関係を他者の偶然性や自己選択性というかたちではなく、倫理として捉え返し、共同体を越えた普遍的倫理として観察する社会学者はほとんどいない。中島氏が指摘するとおり、バウマンのみである。社会共同体の道徳は、その社会共同体の役割と地位の体系に付随する価値内容を観察すれば記述でき、その内容を明確化しやすい。一方、顔と顔の関係あるいは単独者と単独者の関係においては、どのような方法でその普遍的形式を記述したらいいのかわからず、明確な社会の倫理道徳として確立するのは困難かもしれない。しかし、何らかの普遍的な一定の形式構造があると考えるのなら、それを倫理として普遍化することで、内容をもつ人類の普遍の倫理道徳となると思われる。個と個の関係の論理的かつ普遍的構造は、ライプニッツのモナド論や仏教の事事無碍法界、ナンシーの無為の共同体など、形而上学的探求はなされているが、これを現実の社会構造を批判するために使用するのは見たことはない。
 しかし、私見では、それは可能であり、共同体の道徳内容が顔と顔の普遍的な関係性に反する場合、それを批判するというかたちで、「公共哲学としての社会学」が成り立つのではないかと思われる。これは私が究極的に目指す立場である。ただし、それは自然科学的方法とは全く異なる。
 ちなみに、この方法が確立すれば、倫理学や道徳学において、構造構成主義的発想はいらなくなる。社会学を悩ませてきた原理性相対主義はここに克服されるわけである。

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# by merca | 2013-01-14 13:07 | 理論